对庄子的看法106

　在一个动荡喧嚣的环境中，庄子的思想映射出一片宁静的光辉。
　　在那乱哄哄的时代时在，人民都处于倒悬状态，庄子极欲解除人心的困惫，可是，现实的无望却使他无法实现心愿。由于他既无法使人类在现实世界中安顿自我，又不愿像神学家们在逃遁的精神情状中求自我麻醉，在这种情形下，惟一的路，便是回归于内在的生活——向内在的人格世界开拓其新境界。庄子所拓展的内在人格世界，乃艺术性及非道德性的（“人格”一词不含伦理判断或道德价值）。因而在他的世界中，没有禁忌，没有禁地；他扬弃一切传统的形式化，遗弃一切信仰的执迷。
　　在现实生活中，无一不是互相牵制，互相搅扰的，庄子则试图化除现实生活上种种牵制搅扰，以求获得身心的极大自由。化除的方法之一，即是要虚静其心——通过高度的反省过程，达到心灵虚静，能掌握自身的变化，并洞悉外在的变化，而不拘执于鞭一特殊的机遇或固定的目的。因为外在世界是“无动而不变，无时而不移”的，同时人类本身也受情意的驱使而在万物变化之流中奔走追逐，不能中止，直到形体耗损殆尽，仍属空无所持，这真是人生莫大的悲哀。
　　面对这样可悲的现象，庄子乃转而对内作一番自觉的工作，在自觉过程中，感悟世界的幻灭无常，于是认定驰心于外物，对于人类的精神实是莫大的困扰。由是导出庄子哲学之轻视物欲的奔逐，而倾向于精神的自由，并求个人心灵的安宁。
　　庄子对于现象界有深刻尖锐的洞察力。他是个绝顶聪明的人，把一切都看得太透彻了。如茫茫人海，各人也浑浑噩噩像乌龟似的爬来爬去，忙忙碌碌像耗子似的东奔西窜，然而每个人都不知道自己惊惧结什么，为得着什么。一旦省悟时，便会觉得自己所作所为是如此地莫名其妙……看开了，一切都不过如此罢了，于是你就会不屑于任何事物，任何行动。然而这样的社群会产生怎样的结果呢？如果每个人都像庄子笑声下的南郭子綦“隐机而坐”，进入到“每件事焉似丧其耦”的境况，那末个人和社会岂不近于静止？因而，庄子哲学如何处理及适应这情况，便成为一个严重的问题了。尤其是今日的世界——已被纳入了一个庞大的动力系统中，缓步或停足都有被抛弃的危险。
　　然而，我们必须了解庄子绝非不食人间烟火的道行者，也非逃离现实生命的乌托邦理想的人。他的见解是基于人类无止境的餍欲与物化的倾向所引起发出来的；同时，鉴于个人的独存性已消失与被吞噬，遂于洞察人类的处境中安排自我的适性生活。没有这种感受的人，自然无法体会庄子。因而庄子哲学对于读者来说，能感受多少，他的可接受性就有多少；他的看法是无法得到大众一致公认的，同样的一句话，有人会视如智慧之言，有人会以为是无稽之谈。事实上，庄子的哲学不是写给群众看的，庄子的说话也不是说给群众听的，他的声音有如来自高山空谷。
　　读庄子书确有登泰山而小天下的感觉，在他眼底里，凡夫俗子就如一窝吱吱喳喳、跳跳跃跃的小麻雀，官僚是一群猪猡，文人学士则有如争吵不休的猴子。看他书中大鹏小鸟的比喻、河伯海若的对话，以及井底虾蟆的设喻，你会觉得他简直是千古一傲人。在人类历史的时空中，孤鸿远影，“独与天地精神往来”。

　　从庄子哲学的恢宏气象看来，也确是“前无古人，后无来者”的。他的思想角度，从不拘限于枝枝节节，秋毫之末；但他并不抹杀精细的分析，否则就犯了《秋水》篇中所说的“自大视细者不明”的毛病。他往往从整体处观察事理，从各个角度作面面的透视。
　　从庄子哲学的对境来说，恢宏的气象乃表现于不以人类为中心（不拘限于人类），不以自我为中心（不拘限于自我），而能推及于广大的自然界。庄子思想的最高境界是“天地与我并生，万物与我为一”，这方面表现出民胞物与的胸怀，另方面又呈现着艺术精神的和谐观照。很显然庄子取消了天地万物和我——客观和主体——的对立关系。这种主客一体的宇宙观，实为中国哲学的一大特点，和西方哲学主客对立的宇宙观，迥然不同。庄子不仅要打破主客对峙的局面，进而达到二而合一的境界，他还要进一步达致物我（主客）两忘境界。在这里，庄子充分表现出大艺术家的精神。
　　主客合一的宇宙观，只是对自然作某种程序的观赏，而缺乏开发自然界的精神。中国在科学知识与科学技术方面的贫乏，这种宇宙西观实有重大的影响；正如中国民族在文学艺术上的辉煌成就，也是受这种宇宙观的重大影响。
　　现在把上述两种宇宙观，缩限于人和自然及其关系上来讨论，我们先剖解主客对立的宇宙观，借此可反衬出另一观念之特点。
　　在西方，人在开拓自然的过程中，已有惊人的成就，这是值得骄傲的，也毋须赘言。然而若从另一个观点来看人和自然的关系，西方则呈现着深沉的危险，尤其是人如何在自然界中安排其地位问题。
　　西方传统哲学大抵为二元的化倾向——物我完全对立，自然与人事对峙，亦即划分客体与主体。然而由于西洋哲学重客体，往往习惯将人类客体化，结果常使人埋藏于物界而丧失其自然的地位（如希腊宇宙论时期哲学）；同时也有人急急于求永恒客观的存在，把自然界看成一个变动流逝的感觉界而加以鄙弃（如柏拉图）；中世纪则更视自然人为罪人，自然界为罪恶之区，而将价值停滞于高远飘渺处。
　　及于近代，西方经验科学的长足发展产生如下的特殊现象：一、把人类压缩成物理平面（如物质科学）；二、把人类列入“动物级数”（如达尔文），或从“鼠”辈的试验解剖中来衡量人类的行为（如行为派心理学）；三、天文学家将亚里士多德至中世纪的有限宇宙开展而为无穷宇宙，人面临这无穷新世界，有如沧海一粟，渺小的人类固然可惜知性作用在宇宙中安排自处，但人类的苦闷不安，则于其畏怯与自大的交织下表露无遗。
　　盖以有限的自我处于无穷的宇宙中，终究不能掩饰其飘摇无定的悲哀。对外则不知何以自处于宇宙中，对内则沦于自我迷失之境况——心理学家告诉人：人的意识生命是隐藏着的潜意识冲动表现。自我常会显得*不统一，人对自身是个谜，并且发现自己没有最后的依靠。他被描述为“疏离的人”，或处于疏离的状态。这种状态，人成为陌生人——对自己感到陌生，对宇宙也感到陌生，陌生的自我无法在陌生的宇宙中寻觅其存在根由。
　　总之，西方哲学的宇宙观始终是在一种不协调或割离的情状中影响于人生观。同时，传统西洋哲学家几乎都在全心全意建造大体系，把所有个体溶入抽象的全体之中，因而个体的特殊性便被抽象的全体消解和吞噬。反观庄子，他一方面肯定大自然的完美性，不如西方哲学总想逃离这一自然界，而构幻另一虚无飘渺的超自然；同时，庄子也肯定人类的尊严性，而西方哲学却以人性为微末。在庄子看来，广大的自然皆为生命*的境域，人类处于自然中，其渺小程度虽如“毫末之在于马体”（《秋水》），然其思想光芒则可流布于苍穹。
　　20世纪的科学知识，将使人类愈为抽离；20世纪的科学技术，将使人类更为机械化，它们忽略了人的内在生命。在今日急速的动力生活中，人心惶然不安，精神前不见古人患者日增，可以为证。
　　对于这疯狂的时代，庄子哲学也许有一份清醒的作用，作为调整人心的清凉剂。

对于庄子论道的探析

摘要：《庄子》面对百家争鸣时，独辟蹊径地对先秦百家所依持的名言系统做了质难，对明言系统本身的有效性做了一番追问，在此过程中《庄子》描述了世人之俗知对原初之知的背离，继而批判了名言系统本身的缺陷和对道的割裂、支离，依此庄子主张弃绝知识，才能与道同一，体得真知。《庄子》一书独辟蹊径，以“无言”言“真知”，力图脱离世俗，尝试体道归真。但《庄子》也难以逃脱一个悖论——支离破碎之言何以论道。
关键词：语言；外延；背离；体道与真知

道家认为只有弃绝知识、复归于朴，才能保持真、常。道家的集大成者庄子对这一主题做了进一步的反思。 《庄子》首先指出知识的一般界定，再指出知识无边无涯，有限的生命根本无法穷就无涯的知识，否则会使人系于外物、劳精费神。为了保养有限的生命，人应当弃绝小知、俗知，与道同一，从而成就真人，体悟真知，游于逍遥之境。
庄子三十三篇通篇所言皆是《庄子》之“知与识”，但同时庄子主张弃绝“知与识”，在面对悖论时，庄子尝试化俗言为真言，尝试用真言论真知，为人们开显出一绝世独立的存在——体道之境。

一 世人之知

(一) 原初之知

《庄子》文本承认普通人所拥有的认知能力和自由的认知意向。《庄子》对于人的这种自然机能并未完全否定，在自由意向的流露下生成的知表现为一种未掺杂成心、成见的识知。当人们处于古之治道时, 人们尽管具有识知的能力和意向, 但其人都恬淡无欲, 知已生而无以知为，其人知与恬交相保养。 相对于为了达成特定目标而生成的具有分别、判断的特定之知而言, 这种知只是人的自由认知意向流露所生之知，知之能力同外境相遇而生之知，一遇，则“知”知之，不遇则无其知。又如《庚桑楚》所谓“知者，接也；知者，谟也”，郭象注曰“夫目之能视，非知视而视也；不知视而视，不知知而知耳，若知而后为，则知伪也。”这种知不掺杂人之分别、判断。在有虞氏和泰氏之时, 二人以己或为牛或为马，时人其知情信, 其德甚真，时人之知亦未始入于非人。也即时人所有之知非分别物我之知, 而是触境之自然（原初的）之知 。 这种知显然不似儒家和墨家为了达到其目标而人为创造的礼之知和机巧之知。就如造物者所造之牛与马都为四足，这种四足的特征乃是天生、天性，而给马戴上笼头，替牛穿上鼻环，则属人为，人为即是伪，因为人为的行动中已然带有功利（私利）的考量，背离了天真。以上论断说明《庄子》承认人的认知的能力和自由意向。

（二）世人所知之类别

《庄子》对于人们日常生活中的知的论述主要集中在外篇和杂篇，《庄子》大致从三个方面论述了世人之知：即对于外物的经验之知；自知之知以及人不能主宰生死穷达的认知。体道真知是真人之真知，俗人难窥其貌。
世人之知首先是对于外物的经验性认知，通常而言，这种知都是人们为了达成自己设定的特定生活目标，而通过自身经验得来或者通过他人传授而获得的知识，这种知同人的生活目标紧密联系，诸如人们从生活经验中总结出当人们处在不安全的地域时应当结伴而行以避免发生危险。这类经验性知识是人们用语言文字对人类经验的固定和总结，这种知力图帮助人们过上一种好的生活。但是，在这类知识中又存在一种无法用语言传递的知识，诸如《庄子》的寓言中轮扁斫轮之知也属经验性知识，这种在斫轮行动中获得的经验性知识，轮扁心领神会但口不能言于他人，所以轮扁所拥有的经验之知为一种特殊的知，也即无法通过语言、书籍传播的一类经验性知识。这类经验性知识于人们生活大有裨益但却无法通过语言书籍广为传播。以此为例，《庄子》指出书籍、语言知识未必是最为有价值之知识。
第二种知涉及到自知之知或自知之明，《庄子》指出人若能知其愚, 实非大愚也;人若能知其惑者, 亦非大惑也。大惑者, 实则于其大惑终身不解；大愚者, 实是于其愚拙终身不明。《庄子》文中的这一表述类似于古希腊苏格拉底提到的“对于自己无知的认识”，这种认识实是一种自知之灵明（聪明），德尔菲神庙的神谕也证明苏格拉底是古希腊最聪明的人，皆因为苏格拉底自知其非常无知，而智者学派皆不承认其无知。在同样的观念下，《庄子》指出人如果终身都不能认识到自己的无知，可能就会导致其终身迷惑。《庄子》提到的这种知表现为一种自我反思、自我意识，是生存者对于自身状态的追问。 基于这种观点，苏格拉底主张人们对于自己的认识是最重要的一种认识。事实上，《庄子》认为通过这种自我反思、自我追问人们将能够把目光从世俗转向自身，从而有可能祛除外在的系缚。人只有在真正认识自己（知自己）之后，才有可能成就真正的自己。
三,《庄子》认为万物生灵之生死、穷、达实乃自然而然，无其主使，所以人不能知。能知人之不可知已然不是小知或者俗知了，但是这种了知还不能称为真知。《庄子》指出人之生死“其始而本无生;非徒无生也，而本无形;非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气 ，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四昼夜之行也”。 这种将人之生死存亡理解成昼夜四时更替的知以及认识到“命不可解于心”能够使人解脱部分外在的束缚，能够坦然豁达地顺天安命，不致使人入于非人，但同体道之知/真知仍有距离。 在《庄子》文本中能够顺天安命的人，偶尔地被《庄子》称为圣人。在《庄子》看来，了知生死穷达对于人生的帮助远比前两种知更有力。

（三）小知不及大知

《庄子》认为世俗之知无法把握世界的本真之性，在《齐物论》中将世俗之知贬称为小知小识，《齐物论》指出“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗……而不知其所为使。若有真宰， 而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。”“如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，……终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”《庄子》认为世俗之知如人籁、地籁一般有其固定的内容，如风波一般。而天籁使其自已也，咸其自取，怒者不知为谁。同时不论大知小知都属于经验世俗之知，这些经验世俗之知通常与机事相关涉，有机事者必成机心，胸中存机心则纯白必不完备。成心互相争斗，互相批驳对方，这样就导致大家勾心斗角、牵累于外在之物，最后的结果便是人们劳精劳神、疲于奔命。
杨国荣指出大知和小知不仅其所知对象是有限的（也即这种经验性的及物之知不能知其所不知）。同时不同主体所获得的知内容各异，不存在一种共同的评判标准，因为“庸讵知吾所谓知之非不知邪？ 庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：……三者孰知正处？……四者孰知正味？……四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！” 这说明夫知有其所待，而其所待者又特未定也。使得人之知存在一种本质上的缺陷。因为从本质上来说，大知和小知都是及物之知，是一种分别之智识，一旦有分别，就会有划界，一旦有划界就形成了成见，有了成见就会蔽于其知而不能出，如此以来人们用以辅助自己生活的知识反而*了人自身的人性成就，这实是“知”的异化，知在成为自己的道路上成为了他者。
如上，自然之道被知与识*。因为首先名言是在划分名词内涵外延的基础上确立起来的，第二，这种名言俗知又常常指向各有分别之物，如此一来，通为一之道便被人割分为条条块块，就如混沌被四方之友凿碎那样，一体的道难觅踪迹。也即小知小识会产生“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”的结果，这种结果便是一种相对之知，而《庄子》特别的反对这种相对之知，即“圣人不由，而照之于天”在圣人看来，和以天钧之知是一，非为多。换言之，相对主义更多的是《庄子》力图超越的一种缺陷。 这一点很多学者作了不恰当的理解，此处不再一一列举。
概言之，《庄子》通过比较说明及物之知是一种存在巨大缺陷的知与识，相比于大知，则小知不及大知，因小知其本身存界限更窄，再者，追逐小知会使人困于更小之泥淖，因此，在《庄子》看来，人应当毫不犹豫的弃绝小知，同时《庄子》认为大知也不应当是人们追逐的对象，因为“小知不及大知…… 奚以知其然也？晦朔、春秋，此小也。五百岁、八千岁，此大也。抟扶摇羊角而上者九万里……与翱翔蓬蒿之间，此小大之辩也。然，犹有未树也” 虽然大知之界限远比小知宽阔高远，可大知仍有所待，也即《逍遥游》中大知犹有未树也 ，《庄子》道，“ 虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正 ……彼且恶乎待哉？故曰：至人无己、无功、无名。” ，所以人应当像圣人、神人、至人那样放弃世俗之知，无知无欲，才能与道同一，体悟真知。

二 真知与三言论道

(一) 体道与真知

道作为《庄子》哲学的核心范畴同《庄子》哲学体系中的其他所有范畴存在关联，特别地，《庄子》的知、言与其道有着盘根错节的关系。《庄子》认为“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。” “夫道未始有封，言未始有常”
《庄子》认为道超越了名言以及经验属于形上之域，所以名言之知难以及至体道真知，《庄子》指出真知只能是真人体悟大道之时之知，真知之真是指其信实、 无掺杂一丝人为，忠于其本然之形态。如以此为标准，所有经人思虑决断之知都为伪知。 据徐克谦的考证，《庄子》之前的文献中从未出现过“真”字，但《庄子》中却开始大量使用，并给真这一概念赋予重大的哲学意义。如此则可以说《庄子》对于“真”的使用是一种意义的创新，在《庄子》一书中，“真”多以词组出现，单个的“真”字出现的词句有“无益损乎其真”“反其真”，以及“真者，所以受于天也，自然不可易也。故神人法天贵真。” 等，可见，无论是连用，还是作为单词之“真”，真字都具有一种境界和状态的意义，如“真人”、“反其真”等。依据《庄子》的论述，“真”受之于“天”，与天同宗同源，事实上真是一种与大块、造化一体，全性葆真的状态。也可以说，“真”贯通于“道”、“天”、“自然”，真与“天”具有相同的意思，只是天作为一个名词，而真一般强调状态，作为形容词使用，事实上二者的品质通为一。 现代语言中“天”与“真”也常常连用，二词并存属于同义复用，“天真”一词是一个同义复词。
真知，在《庄子》看来，是真人在体道境界中所有的不知之知，这种不知不是世人视域中的那种无所知的状态，此不知强调体道真知非为世俗名言式知识。
对于普通人能否体道，关键在于能否成为真人，只有成为了真人才能体悟真知，换言之，人体知的能力同人的存在状态有很大关系。道不可传的特性也是在这种意义上确立的。关于真知的体认方法，《庄子》提出真知不同于俗知，所以不能使用追求俗知的方法去体认真知。老子曾指出为学日益，是因为在追求俗知上，人们讲求多多益善。而在向道体悟真知上人应当日损其小知小识。也即只有在祛除小知俗知的天刑下，人们才能转向对“道”的体知。 体道在世人眼中展示为一种离形去知，独化坐忘的过程。因为道本身恍兮惚兮，无物之象状。使得人们只能以心斋、忘我的方式去体悟。《庄子》认为人若不能吾丧我，则世人之形体和是非之知等分畋将阻碍人们与大道同体，只有在破除“成心”后人们才能回归向天人。从而齐同物、论，向道而生，与天为徒，全性葆真，同于大通，入于不死不生之地，知不知之知，登高不战栗，遇水不浸湿，土山焦而不热。

(二) 真知与三言

由此看来, 《庄子》所谓“真知” 不是面向世界之内事项之真知识, 而是一种修为达致与道同一、忘我忘物时的不知之知，这种不知之知是一种脱去世俗繁华、祛除人生天刑后才能达至的存在与认知的同一体，是知与在的同一，同时也是道与人的同一。
《庄子》在《齐物论》中指出道原本混沌一体，未尝被人以彼此、是非之分划定封界。事实上名、言自产生起也并没有人们实际执有的那种常畛（一种固定的、*无缺的意义），但是天下之人却因为使用名言而将一体之道四分五裂，以致无穷：这一切都因为一旦产生出左也就同时产生了右， 一旦确定了伦类高低差异，事实上就有了仪节的规定， 一旦人们进行条分缕析就必然产生是非判断，一旦谁自以为是也就生出无休止的争辩。 左、右、伦、义、分、辩、竞、争这八种分界是因运用语言言说世界图景而产生，因此，圣人们谨言慎行，不轻易进行言语道断。他们对于天地四方之外的事项之理只是存之于心而不予述说，对于天地四方之内的事项之理虽然进行过述说但却不给于论议。如此，是因为圣人们懂得：言语道断之实际作用在于分析比较并做出论断，但事实上宇宙六合内外确实存在着不可划界拆分之事物；言语道断之功用在于辨析事理， 但六合内外确有不可辩析的事项。至于“春秋先王经世之志” 圣人虽也谈论，但却从不同他人争辩。圣人何以如此行事？只因圣人认为大辩不言，那些自认为理直气壮的人根本就敝于成见，无实在之知识。大道不称，昭昭之道非《庄子》之道。
杨国荣也曾指出大道不能用言语道断是因为 “名、言” 有其自身的缺陷 ，当人们以 “名” 指称不同的 “物” 时, 浑而为一的世界也被划分为不同的条块，虽然在这样的状态下具体地把握世界成为可能；但齐一之道已然分化为各有界限的分殊。所以《庄子》认为天然的存在缺陷的世俗名言根本不能用以述说大“道”。
语言作为一种人对于认知的明述化展示系统，在《庄子》看来，语言是对体道之知的一种人为分化。这种对于真知的分化、界定已然丢弃了人认知之极为精华的部分，寓居于个体之中的具身性、情境性之知已被丢弃，所以此知已非真知全知；更进一步，人对世界之内的事项的言说，总是在某一狭窄的框架/体系指导下进行，因此而获得的狭隘知识本质上是一种对道（自然、大块）的支离，非全知真知，所以《庄子·天道》篇中轮扁曾认为齐桓公所读皆为糟粕，弃之不足惜。
概念语言系统之缺陷虽无法避免，但另一个事实是，人们又一直在使用这种千疮百孔的体系言说并依之而生活，也即世俗之言本不能论及行上存在，但人们一直在尝试说些什么。在面对以俗言述说“不可言”之道这一困境时，《庄子》尝试将哲学言说方式从世俗之言转向非世俗的语言——即以“寓言、重言与卮言”论道。通过转换言说方式来完成其“说不可说”的哲学使命。一个不能忽视的悖论显现为一个声称道不能言的人（学派）曾洋洋洒洒地写下了数万字。庄周学派也意识到了自己这种强说不可说的尴尬:“既已为一矣，人且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”
通过《庄子》文本可知，庄子在论述道不可言的时候，强调人们不能用俗言论道。因为存在常畛与（人为）封界的俗言只一开口便支离了一体之道，也即《庄子》所谓“道不可言”实质上是反对俗言对道的错误形式化和实体化（抑或割裂支离）。而这种错误的开端便是人、我的分别，吾我将浑然一体之道割裂、支离。所以要想言道，须要先去我，因为《庄子》指出世人都认同与自己的相似的东西并反对同自己相异的东西，在言论上尤其如此，只有“去我”才可以摆脱因执有“我”而产生的种种偏见。
《庄子》曾道“道隐于小成，言隐于荣华”，所以《庄子》指出用一种脱去浮华的隐喻式言说有可能澄明大道。《庄子》中褪去浮华的隐喻式言说的总体的特征是“以无言隐喻的说”。首先，无言是指庄子所用语言（寓言、重言、卮言）皆脱去了俗言之枷锁，也即陈之斌指出的“三言总体上突出“无”的内涵。” 其一，三言皆无我。寓言事实上是籍（借）外论之，隐去作者，消解掉了言说的主体， 重言实则是借用先贤之口说出自己之意，诸如借孔子之口道出礼仪之弊端便是重言，卮言日出，和以天倪，则指出卮言与天为徒，非为人伪，事实上也体现出了无人，无主体之我，也即，卮言亦是脱去我执之言。
《庄子》认为世人俗言有其“成心”，而成心将导致澄明之道被是非、名言、物欲遮蔽，背离其本真。 所以去蔽成真要求人们必须离形去知，忘我忘物，吾丧我。而三言因无我、无事、无成心而勉强可称为道言，因为在《庄子》看来，语言永远只能作为一种生存的工具或者获得意义的线索，一旦人们体得大“道”，何须有言。

小结

《庄子》哲学中所构建的的理想生活是法道而至虚极，守静笃，无欲无望，无功无名。御天地之正，乘六气之变，逍遥而游无穷，同时忘生忘死，忘我忘物，忘人忘亲，离形智慧，堕聪明，与造物者同于大通。与道同一，体道之后将会获得真知，这种人便是《庄子》文中的真人。《庄子》同时也指出，有真人而后有真知，这一论断表明体道与否的状态会对认知的结果产生影响。
《庄子》和《老子》在论述知时大量的使用了否定的方式，通常使用知不知、不知之知描述。这种负的方法本质上表现出老庄哲学对于语言本身的怀疑，以道观之，语言是一种存在巨大缺陷的工具，在老庄看来语言随时可以抛弃。
《庄子》认为对于语言这一工具、形式本身的执著是对语言作为一种导引工具的异化，对语言本身的执着会导致将形式实体化，就像将捕鱼的筌当做鱼，这事实上会导致舍本逐末，最终戕害人的真性，使人与道相背离。同时，《庄子》认为世俗之言表达的世俗之知无法同其庄子之真知（意）相比，言论或者书籍本质难以表达真知、真意。《庄子》对于语言——知识系统的批判显示出《庄子》力图祛除外物对于人之本真的遮蔽，《庄子》力图澄清人的本真之性，从而过上一种道家理想的生活。

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[9]陈之斌. 道的真理与语言之表达——以《庄子》为中心[J]. 周易研究, 2016(6):81-88.

常言道：“入世用儒，出世用道。”，可见道家学说对国人思想的影响力之大。经过2000年的文化融合与思想沉淀，道家思想已经深深的融入到了我们的生活习惯之中。而为此做出了巨大贡献的，当首推庄子。

庄子生活在距今2000多年前的春秋战国时期，那时周王朝已名存实亡，诸侯纷争，战事频繁，民不聊生。大批有识之士著书立作，广泛宣扬自家学说，上开宗立派、游说国君，下周游列国、布道百姓。彼此之间的相互唇攻笔伐又促使了各家学派的思想学说的发展。这一时期，同时也是世界文明所谓的“轴心时代”。雅斯贝尔斯说过，公元前一千年内，爱琴海沿岸的希腊和雅典、两河流域的巴比伦和耶路撒冷周围、恒河流域的印度和黄河流域的中国四个古代文明，都进行哲学的突破性发展，人类文明从原始阶段进入高级文化阶段，并各自形成特殊的文化传统。那时的中国，就处在春秋战国时期，表现为社会上的政局动荡，与文化思想上的礼崩乐坏。在人类历史上，大凡社会转型，矛盾加剧，必然激发人新的创造力与想象力，催生新的文化体系与人格精神。这一时代，正如庄子说的，“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
生活在这个时期的庄子，继承并发扬了老子的“道”“一”思想，并提出了自己的“天”“人”哲学理念，这奠定了日后道家门派的哲学思想、宇宙观及人性观的根基，也同时奠定了庄子在我国哲学史上的重要地位。

虽然他一生淡泊名利，和老子一样主张修身养性、清静无为，在他的内心深处则充满着对当时世态的悲愤与绝望。从他哲学有着隐归、不争的论述上，可以看出庄子是一个对现实世界有着强烈爱憎的人。正因为世道污浊，所以他才退隐不问；正因为有黄雀在后的经历，所以他才与世无争；正因为人生有太多不自由，所以才有了“庄生梦蝶”。正因为对社会爱得热烈，所以他才对世事恨得如此彻底。
庄子主张精神上的逍遥自在，所以假托己为鲲鹏；庄子主张宇宙中的万事万物都具有平等的性质，人融入于万物之中，从而与天地相终始；庄子提倡人的精神要顺从自然的法则，要顺应天道行事，要“乘天地之正，御六气之辩”；庄子提倡重视内在德性的修养，认为德性充足，生命自然流注出一种自足的精神的力量。
传统上，“仁义”二字被视为儒家思想的标志，“道德”一词却是道家思想的精华。
庄子的哲学接受并发展了老子的思想后，认为“道”是天道，是效法自然的“道”。他认为“道”是超越宇宙（既古典时空观）的无本之体，它生于天地万物之中，又徘徊于天地之外；无所不包，无所不在，表现在一切事物之中。它的表现是自然无为的，在本质上是虚若无踪的。
在庄子的哲学中，“天”是与“人”相对立的两个概念，“天”代表着自然，代表着宏观的万物；而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。他主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而达到与天地相融相通。这就是庄子所提倡的“德”。
庄子提出的“道”是代表宇宙万物行事规则的“道”，庄子提出的“德”是指人自身行为处事的“德”，庄子提出的“天”是代表自然万事万物的“天”，庄子提出的“人”则是对己身的反思与批判。
但庄子所持的宇宙观是“天人合一”的，是物我相容的，所以他有着豁达的生死观，所以才有了“击缶而歌”；庄子认为是道给了我们的形貌，给予了我们本体。他认为道是宇宙万物之源。世上本无事物，由道派生出天地，帝王，派生出一切事物，以及它们的真伪是非。
庄子一生著书十余万言，书名《庄子》。这部文献标志着在战国时代，我国的哲学思想和文学语言，已经达到非常玄远、高深的水平，是我国古代典籍中的瑰宝。它和《周易》、《老子》一起并称“三玄”，在中国文学史上具有重要的地位。
因此，庄子不但是我国哲学史上一位著名的思想家，同时也是我国文学史上一位杰出的文学家。
鲁迅高度评价庄子散文说：“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”

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